Sin carne: representaciones y simulacros del cuerpo femenino

Sin carne: representaciones y simulacros del cuerpo femenino

  • Editor(@s)/Creador(@s): Mercedes Arriaga, Rodrigo Browne, Manuel Estévez-Saá, Víctor Silva
  • ISBN: 84-935374-2-X
  • Páginas: 566
  • Dimensiones (mm.): 240 x 160
  • Fecha de publicación: 2004
  • P.V.P.: 26.00 €
Dirigida por Mercedes Arriaga, propone estudios de género y feministas en el ámbito de diferentes áreas de conocimiento.

Repertorio de ensayos que se detienen en reflexiones sobre el tema del cuerpo y su vinculación directa con las teorías feministas, así como el auge de las tecnologías de la comunicación y de la información, inciden de manera fundamental en la conformación de los procesos contemporáneos de subjetivación. La fragmentación del cuerpo, su vaciamiento, la desestabilización de las posibles estabilidades corporales, las prótesis, la hibridación sujeto- máquina, el cuerpo sin órganos, son sólo algunos de los tópicos que se pliegan y despliegan en torno al tema.

Una de las preguntas claves se la formula Donna Haraway (1991): “¿por qué deberían nuestros cuerpos terminar en la piel o incluir, en el mejor de los casos, otros seres encapsulados por la piel?” Esto es, la corporeidad ni comienza ni termina en la piel del sujeto, menos aún en la pos, trans o sobremodernidad donde asistimos a la emergencia de subjetivaciones sin sujetos o sujetos vacíos, pero lo que no implica que estén vaciados de cuerpos, porque como señalaban Gilles Deleuze y Félix Guattari (2000), el cuerpo sin órganos se opone al organismo no al cuerpo, este se complementa con el otro en los procesos de territorialización y desterritorialización y de pliegue y despliegue.

Otra clave que hay que considerar, para analizar la pregunta de Haraway, es la del cuerpo poder o somato poder. Como se preguntaba Michel Foucault (1992: 106), quizás antes de estudiar la cuestión de la ideología sería más conveniente, desde una perspectiva materialista, estudiar la cuestión del cuerpo y los efectos del poder sobre él. “Porque lo que me fastidia en estos análisis que privilegian la ideología, es que se supone siempre un sujeto humano cuyo modelo ha sido proporcionado por la filosofía clásica y que estaría dotado de una conciencia en la que el poder vendría a ampararse” (Foucault, 1992: 106).

Pierre Bourdieu (2002: 41), por su parte, definía el habitus con la siguiente frase: “el cuerpo está en el mundo social, pero el mundo social está en el cuerpo”. Décadas anteriores, Cláude Lévi- Strauss (1971: 16), consideraba oportuno aportar informaciones de una “riqueza insospechada” sobre la importancia de las tecnologías corporales para los procesos de intercambio y contactos culturales, y aquí no limitamos la cultura a sus aspectos étnicos sino que ampliamos el concepto a todos los sectores que están tanto dentro como fuera de los límites de unas determinadas culturales, esto es, mujeres, hombres, homosexuales, etc... Estas aportaciones “que se sitúan en un pasado lejano y cuyos gestos, en apariencia insignificantes, transmitidos de generación en generación, protegidos incluso por su misma insignificancia, dan mejor testimonio que los yacimientos arqueológicos o los monumentos a determinadas personas” (Lévi- Strauss, 1971: 16).

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